En la puerta del antiguo edificio céntrico pone “Núñez Platero”. Baja del ascensor de reja, abre la puerta y salen dos adolescentes. Los despide con un “¡lean a Hegel!”. El apartamento, en un tercer piso, es amplio, luminoso y mas bien frío. La cantidad de libros no decepcionaría al más exigente de los prejuiciosos. Nos hace pasar, nos acomodamos, ojeamos lo que encontramos encima de la mesa. Los grabadores se encienden pero la entrevista se hace esperar. Nos señala unos amplificadores arrinconados contra una pared, y nos comenta que está muy entusiasmado por haber mandado su bajo a arreglar. También nos dice que pretende comprarse un amplificador tamaño persona. Se charla de música, se acusa al violín de ser un instrumento sincero: buchonea a quien no lo sabe tocar. Corte brusco: comienza la entrevista. Un rato más tarde, en plena charla, suena el timbre: alumnos que llegan a clase.
Se acomoda frecuentemente en la silla, tan incómodo como dentro de una etiqueta. Filósofo, escritor, músico, estrella de televisión, docente, Sandino Núñez es difícil de encasillar. Para muchos no necesita presentación: leen sus libros, siguen su blog (Geopolítica de la subjetividad), quizá lo conocen o han ido a alguno de sus seminarios. Para otros tantos es “el filósofo de la tele”: Prohibido pensar, el programa que guionó y protagonizó en Televisión Nacional, le dio una exposición pública poco común para alguien de este rubro y marcó algo como un hito en la programación televisiva. De repente, había en la pantalla una persona hablando media hora una vez por semana, conduciendo un programa que “tenía una pretensión rara, quería ser un espacio de crítica cultural de media hora por semana y no pretendía ser otra cosa. No era un programa de filosofía, ni de divulgación filosófica, sino una intervención sobre ciertos problemas de actualidad por medio de la filosofía, pero no mucho más que eso”. Sus libros son leídos por públicos inesperados, con títulos como Disney Wars o El miedo es el mensaje, o el último: La vieja hembra engañadora. La entrevista es amplia, toca muchos temas, las respuestas son largas y sinuosas. De vez en cuando olvida el rumbo, se pierde dentro de las intrincadas vueltas del razonamiento. Lo recuerda o lo reinventa de golpe. Pareciera que todas las preguntas quedan respondidas con la primer respuesta, todas o quizás ninguna.
Nos tuteamos. Conocemos a Sandino. Publicamos en su revista, Tiempo de Crítica,somos incluso sus estudiantes. La entrevista que planeamos lo muestra: “Dejame tomar carrera”, nos exige tras la primer pregunta, poco condescendiente con el lector que no tiene algún conocimiento del aparato analítico de Sandino, y que deberá también tomar carrera. Las referencias a grandes filósofos del pasado –Platón, Descartes, Hegel– se alternan con los más recientes expositores del post estructuralismo francés, con quienes mantiene una relación compleja. Badiou, en sí mismo una especie de revival de Platón, y con quien Sandino declara tener una relación de discípulo a maestro (pese al absoluto desconocimiento de aquel) también tiene su momento. Para decepción de muchos o de ninguno, Zizek brilla por su ausencia. Se trata de una entrevista duramente teórica, de un teórico uruguayo alejado de la academia, pero capaz de producir ideas brillantes y de usarlas para analizar una gama insospechadamente amplia de fenómenos. Fósforo repasó a Hegel y fue a entrevistar a Sandino Núñez.
Fósforo: En tus últimos libros, el declive de la política aparece como una preocupación frecuente. Hablás también de cómo las condiciones de posibilidad del sujeto, que asociás a la escritura, han sido barridas por la cultura visual. En todo esto, ¿no hay una cierta nostalgia de un pasado dorado de lo político?
Sandino Núñez: Sos una mala persona. Dejame tomar carrera, que tampoco soy Cristiano Ronaldo… [toma carrera] Entiendo que uno de los primeros problemas que plantea una postura radical filosófica con respecto al tema del sujeto es precisamente el de estar emparentada con cierta nostalgia reconstruccionista con respecto a ciertas formas históricamente pasadas del sujeto. Es decir, la pregunta es la siguiente: si el sujeto es algo que aparece bajo ciertas condiciones históricas más o menos determinadas, cómo diablos vamos a invocar la aparición de nuevo de esa construcción conceptual llamada sujeto, si esas condiciones históricas desaparecieron o cambiaron. Ese es el principal lío. El sujeto, al menos en el occidente moderno, es un hijo de la escritura, entiendo que es un hijo directo de la llamada escritura lírica, la escritura que maneja el concepto lacaniano de la disociación entre un yo de la enunciación y el yo del enunciado. Entonces, si desaparecen las condiciones tecnológicas de la escritura como soporte de ese concepto llamado sujeto, ¿a qué diablos estamos invocando cuando hablamos de sujeto? El asunto ahí se pone más complicado, porque invocar al sujeto supone invocar a algo de la verdad del sujeto a pesar de las condiciones históricas adversas para su aparición positiva, concreta y específica. De tal forma que no deja de ser una postura narcisista o romántica, pero no irónica. Es decir, aún en el entendido de que hacer aparecer ese sujeto de nuevo no deja de ser una faena de pocos, una faena hasta cierto punto solitaria, de cierto modo la soledad de esa faena la inviste de una atmósfera bella. Triste y bella. De ahí precisamente que hay que sostener el concepto mismo. Ahora ¿cómo sostener el concepto si no están dadas las condiciones históricas favorables para su aparición? Bueno, es ahí donde entra a jugar un segundo dispositivo, que es el de un corte subjetivo radical con las condiciones tecnológicas actuales. Pensar contra las condiciones tecnológicas actuales. En cierto modo eso es un pleonasmo, porque pensar ya supone ir contra cierto tipo de condiciones tecnológicas actuales. Ahora, entiendo que eso no debería quitarle a uno el buen humor. No se trata de que uno se convierta en un cincuentón solemne que se pasa la vida extrañando un mundo que fue, y posiblemente un mundo que ni siquiera vivió (fijate que yo nací en el 61’ y ya estaban instaladas las coordenadas de la aldea global, eso está claro). Yo soy de la generación de la televisión, eso está clarísimo. A pesar de lo cual y por esas cuestiones refractarias que tiene la cultura institucional –yo me formé en filosofía y me hice a la idea de que las formas superiores de la cultura tenían que ver con leer libros y tener bibliotecas. Entiendo que esa creencia ingenua no deja de desembocar en una especie de verdad. Efectivamente, hay algo de verdad en la producción del sujeto en un gabinete típicamente intelectual.
F: Es decir, algo del orden de “tener razón en la equivocación”.
SN: Tener razón en la equivocación, exactamente. No solamente eso, sino –puede que así suene épico- tener cierta obstinación en sostener esa equivocación, porque uno entiende que hay una forma negativa en el sentido gestaltico de verdad en esa metida de pata. El asunto es: ¿cómo ser un integrado a los medios de comunicación de masas, o como ser un apocalíptico en relación a los medios de comunicación de masas, sin dejar que entre por la banderola del baño ese convidado de piedra que es el intelectual en un sentido culto tradicional –lo que antiguamente con mis compinches llamabamos “una Rivarola”? ¿Cómo hablar mal de los medios sin ser una Rivarola, sin dar a entender que la alternativa está en las formas clásicas y en las formas superiores de la cultura? Es decir, sin ser ese actor, ese travesti que abraza las causas más nobles de la cultura porque está virtuosamente indignado con el mundo ágrafo, analfabeto e inculto en el que le ha tocado vivir. Quizás superficialmente la cosa pueda parecer eso, pero en el fondo creo que hay una razón profundamente política, que es mucho más subversiva de lo que parece.
Medios, mensajes y secretos
F: Bueno, en los últimos años vos tuviste proyectos en varios medios masivos de comunicación. Tuviste algo como La república de Platón, Tiempo de crítica, pero sobre todo Prohibido Pensar, que salió en la televisión y fue bastante exitoso ¿Creés que es posible escapar a la condena de que el medio es el mensaje?
SN: No solamente no es posible escapar a eso, sino que habría que llevar esa observación de McLuhan a un extremo insospechado. Para McLuhan la cosa se resuelve en un determinismo tecnológico, “el medio es el mensaje” quiere decir que el medio limita como horizonte de posibilidad el abanico de mensajes posibles. Todo mensaje está determinado previamente por esa cosa material, ese dispositivo que se llama medio. Uno lo puede pensar un paso más allá, es decir, hasta dónde el concepto de medio hoy no está obturando absolutamente toda posibilidad del concepto de mensaje. Es decir, el problema no está tanto en cómo el mensaje está determinado por el medio, sino cómo y hasta qué punto lo real del medio es algo así como la capacidad de estribillar mensajes o simulacros de mensajes de forma incesante. El problema entonces ahí es que el concepto clásico de mensaje (asociado a la filosofía, la lógica, como una frase que tiene un sentido lógico o referencial posible) desaparece. El medio habla del medio, el medio cita al medio, el medio parodia al medio, el medio se trasviste en medio y el medio se conecta al medio y precisamente el destino de esa aldea global es ese narcisismo completamente indiferenciado. El medio únicamente funciona para decir “medio”. No es un problema de autorreferencialidad, es un problema mucho más jodido, más psicótico. El medio transmite aunque nada haya para transmitir, algo que me parece muy similar a la fórmula de Lacan para la psicosis. Digámoslo así: la psicosis no es una mera caída en lo imaginario. El hecho es que el antagonismo entre lo público y lo privado se haya abolido y por lo tanto todo es privado y todo es público, da exactamente igual. Para probarlo están los bloopers presidenciales, como bromas, chistes, noticias o lo que fuera. Detrás de eso queda como en sordina el mensaje de Tabaré Vázquez cuando dice que estábamos a punto de entrar a una guerra con Argentina y el tenía el teléfono ya descolgado para hablar con Bush y pedir apoyo. La gravedad de eso queda completamente diluida en los bloopers generales de los otros presidentes.
F: Eso es algo que guarda cierta relación con lo que decías en tu libro sobre Wikileaks, en la forma en que la profusión de informes y cables desfonda la dimensión del secreto.
SN: Exactamente. El secreto pierde su potencia insurreccionaria, no tiene la menor relevancia. La idea de que existe un mundo atroz que está cubierto por un falso sentido que debe ser corrido, abierto, develado, da paso a una fórmula que es mucho más escandalosa: el sentido está ahí, y cito a Baudrillard, como algo que está mas bien ocultando la ausencia de realidad. El sentido no está para ocultar una realidad horrible (que sería la definición de ideología, digamos), el sentido es eso que está ahí para ocultar la ausencia de realidad.
F: Pero vos ocupaste un lugar público en Prohibido pensar. El problema que se plantea con lo que decís es el de ¿qué hacer? Porque tal como lo planteás, parece un embudo del que es casi imposible salir, en tanto genera una premisa en la que la única forma de combatirlo es ser parte de eso.
SN: Digamos que la única forma de combatirlo para mi gusto es crear el corte otra vez. Es decir, devolver a lo público lo que es de lo público y por lo tanto separarlo conceptualmente de la instancia privada. El problema es que lo privado no es aquello que ocurre entre las cuatro paredes de la casa de una persona que tiene ciertos derechos individuales, y lo público lo que ocurre de la puerta pa’ fuera. Eso es un concepto más bien plano que yo decido asociar con el mundo ético sajón y no tanto con el concepto de política griega. Para los griegos lo público es una forma de organización de lo privado y eso cambia un poco la ecuación. Lo público no es algo positivo en sí que puede ser medido, nombrado, etc., sino que lo público es algo que entra en una lógica antagónica con lo privado. La receta sería algo así como que lo privado debería pasar por el filtro organizativo de lo público para efectivamente inscribirse socialmente. Ahora, esas cosas ocurren incluso en un nivel material muy fetichista. Cuando uno escribe en internet uno todavía tiene la idea de que está escribiendo en un mundo privado. Por más que esté haciendo masivo su mensaje, internet está lleno de mensajes como “quiero comer ravioles”, “me comprometí con la Porota”, o lo que fuera.
Esos mensajes son estrictamente privados, no importa el alcance masivo que tenga ese mensaje. Ahora, cuando uno escribe un libro o en la prensa escrita, fijate que uno se detiene ante una especie de horror sagrado. Eso que está dicho en letra de molde. Parecería que estuviera ya sujeto a una racionalidad previa de circulación de discurso. Ahí uno no puede decir “hoy tengo ganas de comer ravioles”. Uno de los graves problemas de la democracia contemporánea es que entiende que la opinión pública es pública, cuando es una opinión estrictamente privada. Sin embargo, la escritura nos liga más a conceptos abstractos o platónicos como la verdad, el bien, la justicia, nos guste o no. En mi caso, la televisión fue una serie de accidentes que desembocaron en un programa.
El programa tenía una pretensión rara, quería ser un espacio de crítica cultural de media hora por semana y no pretendía ser otra cosa. No era un programa de filosofía, ni de divulgación filosófica, sino una intervención sobre ciertos problemas de actualidad por medio de la filosofía, pero no mucho más que eso. Y entiendo, o quiero entender, que eso es un corte posible. El hecho de que el programa intente mostrar un lenguaje sobre el propio medio que lo sostiene o lo apuntala no deja de ser la aparición de ese pequeño milagro, que es la chispa de algo público recortado sobre un campo indiferenciado y caótico de lo privado. Creo no haber hablado de mi vida nunca.
El socialismo y la Idea
F: Pasando a otro tema, la idea de algo como una revolución, un cambio social no necesariamente violento, pero sí más o menos súbito y necesariamente profundo y radical, no está ni en el discurso ni en la agenda del Frente Amplio. Sin embargo, distintas figuras de esa fuerza política hablan de cosas como socialismo, aunque los significantes que asocien a esa idea varíen. Ahora bien, la idea de un cambio radical no aparece. Por el contrario, parecería confiarse en pequeños cambios infraestructurales que llevarían hacia el socialismo casi sin darnos cuenta ¿Qué creés que ha pasado con la idea de socialismo, y con la idea de comunismo?
SN: Curiosamente Marx es mucho más hegeliano de lo que uno cree. Y establece un par de cortes extramadamente astutos. El primero de ellos es cómo refundar la política, considerando que “política” es antagonista de “economía”. El tipo entiende que es una misión política criticar la economía. La economía tiene que aparecer como algo irreductible, algo así como una dimensión inherente de la vida social humana. Es decir “todos los hombres en cualquier momento de la historia tienen la necesidad de cambiar cosas”. Por lo tanto el tipo tiene que diferenciar economía por un lado, esa cosa irreductible, y por otro lado “capitalismo”, modo histórico de producción. ¿Qué hizo el astuto? Llevó la economía a funcionar en una singularidad histórica concreta llamada capitalismo. Un modo de producción que se caracteriza por crear otro antagonismo: capital/trabajo. El comunismo, dice él, no es una pre imagen ideal de una sociedad futura. Es decir que los utopistas vamos a tener que movernos con más cautela si es que queremos serle fiel a Marx, aunque nadie ha muerto de infidelidad a Marx, eso está claro. Aquellos que pensaban que el comunismo eran los planos de algo que podía construirse en lo real van a tener que ceder frente al siguiente planteo desconcertante de Marx: el comunismo es algo que deberá surgir de la crítica de este modo histórico de producción llamado capitalismo. Lo dice en el Manifiesto.
Naturalmente, el problema ahí es el “deberá surgir” que no remite a un momento empírico histórico. Sin embargo, eso nos genera el siguiente problema: Walter Benjamin dice que el capitalismo es un fenómeno religioso, lo dice en el año 39’. Y dice que es el fenómeno más religioso que haya existido nunca. Y dice que es una religión no de credo ni de doctrina, sino que de ritual, de ceremonia. Uno está tentado de decir “contra la trascendencia de la idea, la inmanencia del ritual”. El loco la tiene clara. El decía que había tres autores que consagran al capitalismo en tanto fenómeno religioso: uno de ellos es Nietzsche –lo dejamos-, otro de ellos es Freud –lo dejamos- y el otro es Marx. Para Benjamin, Marx sigue prisionero del capitalismo en tanto no entendió que el capitalismo es un fenómeno netamente religioso ¿En qué se manifiesta eso? En los mitos de la productividad y el desarrollo, que Marx nunca puede abandonar. Para Marx el desarrollo de las fuerzas productivas iba a empujar al capitalismo a una autocontradicción fundamental que iba a funcionar como un corte objetivo, que iba a crear las condiciones para una sociedad nueva. Ahora, si uno coteja esa afirmación con la que hace en el Manifiesto, hay cierta contradicción. En el Manifiesto él insiste en ese corte retroactivo que sería estrictamente subjetivo con respecto al orden de producción.
Yo tengo que entender que la economía no es esa cosa natural eternamente dada, sino que tengo que separarme en tanto que sujeto de mis propias condiciones históricas de vida para tener un lenguaje sobre eso. Eso y no otra cosa es la crítica. En la crítica es que empieza la construcción del comunismo. Nuestro gran objeto del deseo es el comunismo y nuestro objeto a es el atroz real del modo de producción capitalista. Ahora, si uno ve ciertos técnicos del gobierno de izquierda actual pensar las cosas en términos de “el socialismo es para los países ricos”, es raro. Estamos en las antípodas de lo que creíamos en los años sesenta. Si el socialismo aparece como un deseo, es en países donde la injusticia y la fractura social está impuesta.
F: Lo que suele llamar “el eslabón más débil”.
SN: Ahí va. Que dicho sea de paso, hay una variante après-coup en Marx, cuando él dice que primero se da el golpe, que cae donde cae: allí donde cae, eso es el eslabón más débil. Eso quiere decir que la revolución, por llamarla así, es un acto subjetivo radical, y por subjetivo no entiendo un acto individual –esas consignas de que la revolución empieza en la cabeza de cada uno y qué se yo. No, es un acto subjetivo en tanto supone una toma subjetiva de postura con respecto a tu real político ¿No se parece esta segunda parte a eso que plantean ciertos técnicos de que hay que alcanzar ciertos estándares críticos en la economía para pegar el salto en calidad? ¿Qué tal si nosotros ya no hablamos de revolución y hablamos de salto en calidad? Tal como si la revolución tuviera que tener un ISO-9000-algo, algo cuya calidad esté probada. El problema del “salto en calidad”, y nosotros esperando que lleguemos a ese momento de madurez económica para darlo, supone un contrasentido fundamental, a saber: si yo entiendo que todavía no estoy maduro para dar un salto, yo sin embargo habito un lenguaje en el que puedo ver mi propia inmadurez.
F: Eso es muy latinoamericano, forma parte inherente del desarrollismo, en la forma en que casi todos los discursos latinoamericanistas parten de que todavía no están maduros, que todavía no llegaron al desarrollo adecuado…
SN: Exactamente. Eso es lo que Benjamin en cierto modo le reprochaba a Marx: que Marx iba a seguir abrazado a los mitos desarrollistas, productivistas, etc. El tipo separaba absolutamente el ethos productivista y el ethos desarrollista de la construcción de una sociedad futura. Claro, Benjamin era loco, adicto y de una faena teórica irregular como para que no se lo tomara demasiado en serio, y sin embargo esa intuición fue espectacular. Un tipo espectacular, después de Pedro Virgilio Rocha.
F: ¿Quizás con este tema de comunismo y de socialismo no será entonces que en definitiva se trata justamente de ideas?
SN: Sí, el problema es que que sean ideas no quiere decir que sean lo que según Kant serían “ideas rectoras”, imperativos éticos que están más allá del horizonte de la práctica. En cierto modo lo que quiere decir es que nos comportamos como si eso fuera un imperativo ético que está más allá de la práctica, porque en realidad eso organiza nuestra práctica cotidiana, y eso sí se parece un poco más al concepto de praxis que maneja Aristóteles. Da la sensación que las ideas fueron puestas ahí por ángeles, dioses o lo que fuera, pero en realidad lo que son es componentes constitutivos de nuestra propia capacidad de pensar, basta tomar cierta distancia con respecto a nuestras condiciones de existencia. Ahora, tomar distancia con respecto a nuestras condiciones de existencia es un derecho, pero también es un privilegio. Es el privilegio de unos pocos, y es en esos pocos que Platón se declara profundamente aristócrata.
El destino del aristócrata
F: Justamente, en tu último libro hablás de la crítica y del sujeto como condiciones de la política, pero reconocés que las condiciones de posibilidad de ese sujeto y de esa crítica han desaparecido, por lo que calificás al acto voluntarista de traerlos de regreso como aristocrático. Ahora bien, en el libro 5 de La República, al pasar de la ciudad aristocrática a la ciudad timocrática, el hombre aristocrático se va para la casa para nunca más volver. Plantear la crítica como actividad aristocrática ¿no puede ser una forma de retirada radical del intelectual de la esfera pública? ¿No puede ser una forma de condenarse a desaparecer?
SN: De todas formas yo puedo entender esa retirada como una paradójica forma de intervención. Es decir, si retirarse supone retirarse de los ámbitos institucionalmente perimetrados para la aparición convencional del fenómeno político –vale decir, los ministerios, el Parlamento, la Biblioteca Nacional, los discursos públicos, etc.- entiendo que el intelectual no tiene nada que hacer ahí. En tanto eso es un universo que ya obedece a la lógica de la no-política, o bien a una lógica del gobierno de todos, o a una estrictamente burocrática. Por lo tanto, lo que tendría que hacer el intelectual –y creo que esa es la idea de Platón- es inventar la política otra vez. Ahora, inventar la política otra vez supone crear un par de cortes como lo había hecho Marx con mayor o menor felicidad, donde eventualmente la forma partido puede jugar un papel importante, o eventualmente puede jugar un papel nulo. Por ejemplo, Badiou sostiene que el partido es una forma totalmente obsoleta, extinta; murió el partido.
Dice “el partido fue un agente de política en el siglo XX, fue la gran obsesión del siglo XX”. La tesis leninista del partido, de masa, de cuadros, del partido de alianza, de los frentes populares; o si no, el partido nacional socialista… Por supuesto que esos fenómenos extremos de partidización encuentran una especie de remedio infalible en el partido que representa a una mayoría en la democracia parlamentaria y todos quedamos contentos porque el sufragio es universal, periódico y nos hace a todos protagonistas de nuestros propios destinos políticos. El tipo dice que con lo que primero que tenemos que cortar es la idea de que el movimiento social no es político. El Estado es lo que le confiere al movimiento social su carácter político y el partido es precisamente la bisagra que lleva al movimiento social al Estado. Vale decir que algo tiene significado político recién cuando el Estado media entre movimientos sociales y la estructura muerta de lo político. El tipo dice entonces “¿y qué tal si lo hacemos al revés, si pensamos que la política está efectivamente en el movimiento y no en el Estado?”
Por esa lógica tendríamos que pensar que el Estado es un enemigo de la política. El Estado es algo así como la letra muerta de la sintaxis, el movimiento es algo así como la pulsión viva de la vida. El problema es que en el medio no hay algo, una organización capaz de darle sentido al movimiento. Hay como un salto inmediato desde la pulsión dispersa del movimiento hacia una especie de burocracia sintáctica radical que sería el Estado. Ahora, ¿dónde están esas formas nuevas, embrionarias de lo político? Yo no lo sabría. Supongo que están en todas partes. Uno puede respirar política en cualquier lado, en un salón de clase, en el recreo, en una cárcel, o un hospital, para ponerme medio foucaultiano, donde hay prácticas organizativas que van contra el poder en tanto poder, intervención brutal y directa del Estado sobre los cuerpos, tratando de crear algo que a Foucault no le hubiera gustado mucho sostener, es decir una especie de subjetividad de los cuerpos.
Ahora, no puedo pensar ya que la carrera política tradicional, tal como se entiende en las sociedades parlamentarias, sino que más bien habría que pensar que hay prácticas alternativas en las cuales los movimientos efectivamente cobran una dimensión política porque cobran una dimensión subjetiva. Los movimientos no deberían ser meramente multitud, grupos o manadas que protestan, claman, lloran, se indignan. Habría que resistirse a esa idea rizomática que atraviesa poéticamente la postpolítica de los años ochenta para acá. Hay formas de organización que todavía confían en la potencia creadora de un antagonismo, un concepto, etc. Y creo que ahí habría que poner el énfasis.
F: Curiosamente en Argentina, en el caso del kirchnerismo, hay una curiosa mixtura entre esta noción rizomática y emocional, y la posibilidad de crear un antagonismo efectivo.
SN: Exactamente, tanto en Argentina como en Venezuela ocurrieron cosas extrañas. El mapa nacional se parte políticamente en dos. Ahora, uno podría decir “que maniqueo, el mundo es mucho más complicado que el enfrentamiento o el odio entre dos clases”, etc., y sin embargo ahí está el germen de un acontecimiento político posible.
F: Algo del oden del acontecimiento.
SN: Ahora bien, el acontecimiento es una apuesta radical. En sí el acontecimiento no brinda a priori ninguna garantía de éxito. Es decir, el chavismo puede desembocar en el culto a la personalidad, o una especie de caudillismo populista que reúne a las masas frente a una figura que abastece y entretiene, una buena figura de poder, un padre bueno, un empresario bueno o lo que fuera, y por lo tanto volvemos al mismo problema: cómo diablos hacer de un grupo o una comunidad algo como un sujeto, y no tanto ordenar y disciplinar esa energía en torno a esa función de poder. Ahora el capitalismo contemporáneo está precisamente en ese punto y esa encrucijada, exactamente está ahí. En primer lugar, el capitalismo psicótico de libre mercado, eso de “todo es profano, todo se cambia, no hay ningún perímetro a priori que uno pueda recortar como algo sagrado, algo que escapa de las lógicas de intercambio, las equivalencias, etc.”.
Pero por otro lado el ejemplo de la economía china, donde el capitalismo parece funcionar espectacularmente bien en un sistema de gobierno de partido único, autoritario y hasta totalitario, se diría. Si yo quiero de Shangai un polo de desarrollo ¿qué problema voy a tener, si puedo desalojar a tres millones de personas firmando tres edictos? Lo que es importante es que el futuro capitalismo, si no hacemos algo de fuerza, va directamente a asociarse con un totalitarismo de Estado. Uno podría decir que están llegando a los últimos días del capitalismo liberal de mercado.
F: Más cuando las crisis del capitalismo liberal de mercado muestran de forma cada vez más continua sus fallas internas.
SN: Absolutamente. Mientras que el capitalismo liberal de mercado, asociado al tema democrático, a la libre circulación de opiniones, de la mercancía, etc., se somete a crisis cada vez más frecuentes y más profundas, esta nueva modalidad de capitalismo que es bastante siniestra parece resurgir con una potencia inusitada, verdaderamente loca.
F: Justamente la crisis estructural del sistema capitalista era algo por lo que abogaba la izquierda como el desenlace necesario y evidente para que se instale el sistema comunista. Sin embargo, la crisis del sistema parecería llamar no a un comunismo, sino a un capitalismo aún más feroz.
SN: Claro, es un híbrido extremadamente jodido.
F: Y se vincula con algo complicado de ciertas líneas del marxismo que es su desprecio hacia las llamadas libertades burguesas, democracias burguesas.
SN: Claro, el conflicto es: no hay discurso político que no sea en cierto modo parte de la superestructura, y la superestructura depende y está sobredeterminada por la infraestructura. Por lo tanto cualquier enunciado político es un epifenómeno de los modos de producción, y no hay con qué darle. Ese es el primer axioma ontológico fuerte de Marx. Ahora, el problema es que para decir la injusticia de los modos de producción yo necesito un enunciado político, de tal forma que dentro de ese universo imaginario que es el de los discursos políticos que están determinados por la infraestructura económica existen por lo menos un punto que a mí me permite juzgar al modos de producción. Marx siempre está en ese atolladero entre esa verdad, que es una verdad política y la sumisión absoluta a la verdad real del modo de producción. Ahora, ¿cual es la solución de ese problema? La solución es paradójicamente kantiana. La solución de ese problema consiste en no resolver el problema. Ni la economía real es real, ni la política es imaginaria, sino que la política sería algo simbólico que logramos hacer entre lo real y lo imaginario.
Poder desarmar nuestras fantasías y armarlas de nuevo. Nuestras fantasías políticas de redención radical, de entender la revolución como una especie de ventarrón que se va a llevar todo al carajo, de creer que efectivamente el día de la revolución es una fecha. Es una fecha, pero en tanto yo necesito pensar que esa fecha es algo así como un punto inaugural que ha partido el mundo en dos mundos: mundo pre revolucionario y mundo post revolucionario. El mundo pre revolucionario sólo puede ser dicho con el lenguaje de la revolución. En ese sentido es un acontecimiento. Ahora bien, ese acontecimiento empíricamente no ocurre.
F: Se construye après-coup. Es un performativo.
SN: Lo que no tenemos es ese performativo retroactivo radical. No confundir con el performativo de Butler, que es meramente una orden, un mandato social que acato o no acato y al darme cuenta de que es un performativo me doy cuenta de que es arbitrario, por lo tanto puedo desatar mi libertad. No, el asunto es que al ser arbitrario es que precisamente tiene el valor simbólico redondo, rotundo que tiene.
F: Marx necesita jugar con la ficción de que la infraestructura y superestructura son algo realmente existente, real. Vos mismo en Prohibido Pensar usabas bastantes ejemplos de actualidad, como el Nuevo Uruguayo, Michael Jackson, etc. Sin embargo, vos le das la derecha a los teóricos del giro lingüístico de que la realidad es una construcción en lenguaje ¿Cómo afirmar cosas sobre el mundo una vez que se aceptó eso? ¿No es una puerta para poder afirmar cualquier cosa? ¿Puede o debe existir algún tipo de criterio de plausibilidad a la hora de afirmar cosas sobre el referente del cual el lenguaje necesariamente tiene que hablar?
SN: Claro. No cabe la menor duda de que sí. El gran debate filosófico del siglo XX, que en gran medida fue el gran debate político del siglo XX, estaba en enfrentar a materialistas e idealistas. Materialistas eran todos los que confiaban en cierta positividad material de la realidad y decidían atribuir cosas como sujeto, alma, etc., a una organización compleja de la materia. Los idealistas en cambio, como Kant o Hegel, eran gente que ponían el mundo al revés: el poder de la idea era sobredeterminar todo lo que ocurría en el campo azaroso de la materialidad, la naturaleza. Ahora bien, hay que olvidarse de esos clichés filosóficos. La cosa no es así excepto en el diccionario de Rosenthal. Quizás todavía haya gente que piensa así, está todo bien, allá ellos. El problema está, para mi gusto, entre la inmanencia y la trascendencia. No entre el materialismo y el idealismo que en realidad poco importan, sino entre la inmanencia de la economía y la trascendencia del lenguaje capaz de decir la economía.
Es decir, si yo digo que la realidad es una ficción colectiva, no estoy diciendo que esa ficción colectiva es arbitraria, en absoluto. El hecho de que sea ficcional no le quita verdad. El hecho de que sea una ficción no significa que no sea necesaria. Pascal es un tipo que redefine la verdad tempranamente en esos términos. Dice: “la verdad no es aquello que existe”, o bien “la verdad no es la correspondencia entre el lenguaje que denota algo que efectivamente existe”, sino que “la verdad está en la necesidad de que algo exista”. Ahora, eso cambia las cosas, fijate que la lógica de la necesidad intervino en el problema de la verdad. ¿No ocurre algo similar con el amor visto por el amigo Badiou? En Elogio del amor parte de Lacan con la siguiente afirmación: “El amor no es una cobertura imaginaria de lo real del sexo, el amor es algo que está en lugar de la falta de relación que hay en el sexo”. Con esto la lógica es completamente distinta: no es una cobertura imaginaria de un real pobrísimo, o decepcionante, o arbitrario, sino algo que está cubriendo una falta que aparece en el campo mismo de la inmanencia.
Es precisamente eso lo que le da a una construcción social necesariamente ficcional como la realidad algo como un carácter verdadero. Lo real, dice Hegel, es racional. Naturalmente que lo real (la realidad) es racional. Es una ficción que respiramos todos los días. Yo sé que una silla es una silla porque supongo que esa silla presupone las articulaciones fundamentales del cuerpo humano, ciertas posiciones, ciertas connotaciones metafóricas. Si yo corto todos los vínculos simbólicos del objeto silla con el objeto silla y me muestran una silla, lo que yo veo es nada, un objeto aberrante. Cuando veo algo es porque lo asimilo a la estructura lógico-racional de mi realidad. Parece mentira, pero no es mucho más lo que está diciendo Hegel. La acción banal de “me subo a un ómnibus, voy a Pocitos, compro el boleto de dos horas y vuelvo” presupone una lógica complicadísima en la cual yo sé que un ómnibus es un ómnibus, que tengo que hacer tales o cuales gestiones frente a alguien que se llama “guarda”, etc.
Por lo tanto, fijate vos que lo único que cuenta es la materialidad horrorosa de esa cosa llamada “ómnibus”: metal, tornillos. El problema no es idealismo/materialismo. Los materialistas van a decir “ustedes los idealistas: ponete delante de un ómnibus, vas a ver que si te atropella te mata”. Y sí, nadie está diciendo que no. El único problema es que para evitar la chatura horrorosa, tanto de la vida como de la muerte, es necesario crear un sentido llamado realidad, y ese sentido es político.
(*) – Entrevista del equipo editorial de http://proyectofosforo.com (31.05.2013)
Sandino Andrés Núñez Machado (Tacuarembó, 27 de agosto de 1961) es un filósofo, conductor de televisión, docente y escritor uruguayo. Es licenciado en filosofía por la Universidad de la República de Montevideo, especializado en Epistemología y Filosofía de la Ciencia, en filosofía del lenguaje, lingüística y análisis del discurso. También es técnico en estadigrafía. Está interesado en la filosofía como posibilidad crítica de la cultura contemporánea, el carácter asimbólico del capitalismo tardío, la subjetividad como herramienta de socialización política, revitalizar la teoría del sujeto y el psicoanálisis.
Coordina grupos de estudio, seminarios y talleres no curriculares. Fue coordinador de las páginas culturales de El Popular (1985-1989), codirector del suplemento El semanario, diario La hora (1989), director del suplemento La República de Platón (1993-1995). n Televisión Nacional Uruguay, Canal 5, escribió el guión y condujo el programa «Prohibido Pensar», dedicado a la filosofía. El programa relaciona la filosofía con hechos de la vida cotidiana y la cultura popular. Actualmente está al frente del suplemento mensual Tiempo de Crítica, de la revista Caras y Caretas de Uruguay.
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